Filosofias

VEDĀNTA

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A palavra “vedānta” significa o final dos Vedas e não era, inicialmente, uma designação de uma escola filosófica e sim o nome dado a um conjunto de obras – Āraṇyakas e Upaniṣads – que apareciam como apêndices ou partes finais da literatura vêdica. A corrente filosófica Vedānta adotou esse nome por dar maior importância a essas obras. A obra mais antiga conhecida dessa escola filosófica é o Brahma-Sūtra (também chamado de Vedānta-Sūtra), escrito por Bādarāyaṇa no século V a.C. Porém, o próprio Bādarāyaṇa se referiu a outros mestres anteriores do Vedānta. O tema principal do Brahma-Sūtra é o conhecimento do Ser Absoluto, Brahman, de seu correspondente dentro do ser humano, o ātman, e do modo de atingir Brahman. O Brahma-Sūtra é bastante obscuro, por ser composto sob a forma de afirmações muito curtas. Autores posteriores proporcionaram interpretações conflitantes do Brahma-Sūtra, gerando diversas correntes mutuamente opostas, dentro do Vedānta.

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Os autores que se enquadram dentro da filosofia Vedānta tomam como fonte de seus ensinamentos as Upaniṣads antigas, o Brahma-Sūtra e a Bhagavad-Gītā. Porém, cada um deles extraiu essas obras uma interpretação própria. Todas essas interpretações são muito posteriores a Bādarāyaṇa, por isso nenhuma delas pode ser considerada como sendo uma continuação do seu pensamento original. 

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As seis principais correntes do Vedānta são:

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• A defendida por Śaṅkara (século VII ou VIII d.C.), fundada na doutrina não dualística (advaita, ou devalādvaita);

• A exposta por Rāmānuja (século XI), que se baseia no não-dualismo qualificado (viśiṣtādvaita);

• A de Madhva (século XIII), que é uma doutrina dualística (dvaita);

• A de Nimbārka (século XIV), que adota o dualismo-não-dualismo (dvaitādvaita);

• A de Vallabha (século XV-XVI), que se baseia no monismo puro (śuddhādvaita);

• A de Caitanya (século XVI), que se fundamenta na doutrina da diferença e não-diferença impensável ( acintya-bhedābheda).

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Todas as correntes do Vedānta se ocupam com a compreensão do Ser Absoluto (Brahman) e sua relação com o ser humano, com o universo, com a divindade personificada (Īśvara), com o conhecimento da realidade, com o processo de libertação. 

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O Vedānta não-dualista (advaita) considera que existe uma única realidade, que é o Ser Absoluto infinito, Brahman; ele é o único ser imutável e é idêntico à essência do ser humano, o ātman. O universo, pelo contrário, está sempre mudando e por isso não é real. Nada mais tem realidade, a não ser Brahman. O universo, os objetos materiais, as pessoas e os próprios seres divinos são desprovidos de realidade. Toda a multiplicidade aparente é produzida por māyā, o poder ilusório de Brahman; e a compreensão disso permite à pessoa reinterpretar as aparências, como um homem que percebe que aquilo que parecia prata não passa de um pedaço de concha. Quando a pessoa consegue ultrapassar essa ilusão, ela percebe que ele próprio (o ātman) é idêntico ao Absoluto, não existe separação ou dualidade, não existe um universo separado, tudo é uno. Essa unidade não pode ser descrita por características, está além dos conceitos. Brahman é desprovido de atributos (nirguṇa), mas pode ser indicado como realidade (sat), consciência (cit) e completude (ānanda). Ele pode ser atingido negando-se tudo o que é relativo, finito, dualístico, empírico, mutável. A libertação espiritual, no Advaita Vedānta, é a compreensão da unidade, a percepção de que o seu próprio ātman imutável é o ātman em todos os outros e idêntico ao Absoluto. O único caminho possível é o da sabedoria (jñāna). 

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No Advaita Vedānta, os seres divinos são desprovidos de importância. Isso, evidentemente, entra em choque com a tendência devocional, que era muito forte no primeiro milênio da era cristã. Rāmānuja, que era um devoto de Viṣṇu, desenvolveu outra abordagem, chamada de não-dualismo qualificado (viśiṣtādvaita). Nesse tipo de Vedānta, a realidade tem três aspectos: o Soberano ou Governante (Īśvara), que é identificado com Viṣṇu e que é o Ser Absoluto (Brahman) dotado de qualidades (saguṇa); a consciência individual (cit); e a matéria inconsciente (acit). De uma forma semelhante ao Sāṅkhya, o Viśiṣtādvaita aceita que Brahman e o mundo material (Prakṛti) são ambos reais e diferentes, nenhum deles é falso ou ilusório. Todos esses aspectos são reais; porém, a única realidade independente é Īśvara, as consciências individuais e a matéria dependem dele para existir. É possível captar essa unidade por trás da multiplicidade por um processo não intelectual, pela devoção à divindade pessoal. Porém, a diferença entre o eu individual (jīvātman) e o Absoluto (sob a forma de Viṣṇu) nunca pode ser eliminada. 

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A abordagem de Rāmānuja proporciona uma base filosófica para a tradição Vaiṣṇava; e pode ser adaptada para outras vertentes devocionais, bastando substituir Viṣṇu por outro deva ou devī. O mesmo ocorre com todas as outras interpretações do Vedānta que serão apresentadas a seguir. Em todas elas, a devoção (bhakti) é o método mais importante.

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O Vedānta dualístico (dvaita) de Madhva também identifica Brahman com Viṣṇu (ou Nārāyaṇa), que é o ser divino supremo (Īśvara). Além de Brahman, existem a matéria (o mundo mutável de Prakṛti) e as consciências individuais (jīvātman) que estão sempre renascendo. Essas três realidades são distintas, mas apenas Brahman é independente e auto-existente. O ātman é individual e não é idêntico ao Absoluto (Brahman). Existe também uma multiplicidade de coisas no universo. A libertação pode ser obtida por devoção a Kṛṣṇa. No entanto, nem todas as pessoas libertas atingem o mesmo nível de felicidade, há uma hierarquia de estados que podem ser atingidos.

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O Vedānta dualista-não-dualista (dvaitādvaita) de Nimbārka utiliza afirmações paradoxais, como a de que os seres humanos são tanto diferentes quanto não-diferentes do Ser supremo. Uma doutrina semelhante havia sido exposta por Bhāskara, um contemporâneo de Śaṅkara, que afirmava haver tanto uma diferença (bheda) quanto uma não-diferença (abheda) entre o eu individual (jīvātman) e Brahman. Segundo a doutrina Dvaitādvaita, há três categorias de existência: Īśvara (a divindade suprema); a consciência individual (cit, ou jīva); e a matéria inconsciente (acit). Cit e acit são diferentes de Īśvara porque possuem distintos atributos e capacidades; mas são não-diferentes de Īśvara porque não podem existir independentemente dele. O universo é real e é uma transformação (pariṇāma) de Īśvara, que é tanto sua causa material quanto sua causa eficiente. Brahman é uno, mas todos os seres existem potencialmente em Brahman, sob a forma de suas capacidades (śaktis). O caminho da libertação, para Nimbārka, é a devoção e entrega total a Kṛṣṇa e Rādhā.

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O sistema do monismo puro (Śuddhādvaita) de Vallabha procura superar uma dificuldade do Advaita Vedānta: a existência de um poder (māyā) que encobre a realidade (Brahman). De acordo com o Śuddhādvaita Vedānta, o universo não é Brahman encoberto pela ilusão de māyā: o universo é o próprio Brahman, que tanto a causa quanto o efeito de tudo. A multiplicidade é uma substância única, real. Vallabha cita a Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, que afirma que Brahman desejou se tornar muitos e então se transformou na multidão de seres individuais que constituem o universo. As essências humanas individuais (jīvātman), envolvidas no ciclo de transmigração, também são idênticas ao Eu supremo (paramātman), que é Brahman, assim como não há diferença entre as fagulhas e uma fogueira. Porém, Brahman é o todo e as fagulhas são partes desse todo. Também nesse sistema, a devoção (bhakti) a Kṛṣṇa é o principal processo de transcendência, porém ela deve ser vista como um fim em si em não como um instrumento para a libertação (mokṣa). O devoto deve sentir-se realizado com a entrega e culto a Kṛṣṇa, sem esperar mais nada além disso. 

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A doutrina Acintya-bhedābheda de Kṛṣṇa Caitanya Mahāprabhu tem pontos em comum com outras interpretações do Vedānta. O eu individual é diferente e não-diferente de Īśvara, e isso é incompreensível ou impensável (acintya) para os seres humanos. Da mesma forma, Īśvara é diferente e não-diferente de seus poderes, diferente e não-diferente de sua manifestação cósmica, o universo. O Ser Absoluto é diferente e não-diferente de sua forma pessoal, Viṣṇu. Tanto o Absoluto quanto a multiplicidade são reais, o universo não é irreal e os indivíduos humanos também são reais. Cada pessoa está para Īśvara como um raio de Sol está para o Sol. São qualitativamente não-diferentes, porém quantitativamente diferentes. Segundo Caitanya, Kṛṣṇa é a realidade absoluta e é dotado de todos os poderes, sendo a fonte de todas as emoções e qualidades. Os jīvas (indivíduos) são partes de Īśvara, que estão normalmente sob a influência dos poderes da natureza, mas que podem se libertar disso. A devoção pura é o único método de atingir essa libertação e o objetivo é o amor puro por Kṛṣṇa.

 

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SURGIMENTO DOS SISTEMAS HETERODOXOS

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Até o século VIII a.C., a população do subcontinente indiano vivia espalhada no campo e em pequenas aldeias. Em torno do século VII a.C., com o uso de instrumentos de ferro, houve uma grande expansão da agricultura, especialmente de cereais, incluindo o arroz. A população cresceu e começaram a surgir grandes cidades (dezenas de milhares de habitantes) e na região do norte da Índia (especialmente no vale do rio Ganges e seus afluentes) foram estruturados alguns grandes territórios com administração central, chamados Mahājanapada. Alguns deles estavam sob o domínio de dinastias reais (rājas), outros tinham uma administração controlada por grupos de clãs poderosos (gaṇa-saṅghas), que escolhiam o seu dirigente. 

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O enriquecimento de agricultores, comerciantes e artesãos produziu nesse período um questionamento da antiga hierarquia das castas. A diversificação das profissões introduziu uma variedade social que não estava prevista nas regras brahmâṇicas. Tornava-se necessário o estabelecimento de regras sociais mais flexíveis do que as antigas. A transformação social, juntamente com a assimilação de populações das regiões vizinhas, que possuíam uma cultura distinta (inclusive sob o ponto de vista religioso) levou à discussão da tradição ortodoxa vêdica-brahmâṇica e ao surgimento de ideias e cultos heterodoxos. A importância dos sacerdotes (brāhmaṇas) foi questionada e muitos dos novos movimentos foram liderados por pessoas de origem kṣatriya (a casta dos guerreiros).

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Nos séculos VII e VI a.C. há uma ebulição de novas propostas filosóficas e religiosas, na região das novas cidades (vale do Ganges). Algumas delas se tornaram muito importantes e tiveram enorme influência na Índia durante séculos, como o Budismo e o Jainismo. Outros movimentos iniciados na mesma época não tiveram tanto sucesso e desapareceram em pouco tempo, às vezes sem deixar obras que nos permitam conhecê-los melhor. As próprias obras budistas e jainistas mais antigas falam sobre diversos mestres e ensinamentos dessas outras correntes, mas sem entrar em detalhes. Todas essas correntes foram precedidas pelo movimento ascético Śramaṇa, sobre o qual temos apenas informações indiretas, pois suas obras não foram conservadas.

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O idioma sânscrito, que já havia sofrido grandes transformações desde o período dos Vedas, sofreu nesse período uma maior influência dos outros idiomas existentes na região do vale do Ganges, surgindo então os idiomas chamados prākṛta – uma palavra que significa “natural”. Esses idiomas, que se tornaram comuns nas cidades, eram semelhantes, porém distintos, da linguagem “refinada”, saṃskṛta. Como o sânscrito era o idioma utilizado na tradição vêdica-brahmânica, os novos movimentos religiosos e filosóficos optaram, em diversos casos, pelo uso das línguas prácritas. A língua magadhī, que era muito falada na região de Magadha, foi adotada pelos jainistas para a composição de seus textos (āgamas) mais antigos. O pāli é uma outra língua prácrita, mais próxima do sânscrito, que adquiriu grande importância por sua associação com o Budismo. Os textos budistas mais antigos, incluindo todo o Tipiṭaka do Budismo Theravāda, foram escritos em pāli. 

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A palavra Śramaṇa, que vem do verbo śram (esforçar-se) significa aquele que se esforça ou se dedica. Era utilizada no século VI a.C. para indicar um movimento ascético independente da tradição vêdica. O movimento pode ser muito mais antigo, mas é impossível descrever sua história por falta de informações antigas. Sabe-se que o movimento Śramaṇa criticava os rituais dos Vedas, dava pouca importância aos textos sagrados antigos (śruti) e considerava que o mais importante era obter a libertação (mokṣa) do ciclo de renascimento (saṃsāra) através do ascetismo (tapas) e práticas de meditação. Os śramaṇas não davam importância ou criticavam a crença nos devas e outros seres sobrenaturais, dando maior ênfase ao ser humano e à sua transformação. Eles viviam nos arredores das vilas e cidades, sobrevivendo com alimentos fornecidos pelas pessoas das proximidades. 

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Foi a partir do movimento Śramaṇa que se desenvolveram não apenas o Budismo e o Jainismo, mas também outras correntes como as dos Ājīvikas, Ajñānas and Cārvākas. Não há uma unidade nessas diversas correntes e, por isso, supõe-se que os śramaṇas originais também não tivessem uma unidade de pensamento, mas defendessem doutrinas conflitantes. No século VI a.C. esses movimentos śrāmana estavam organizados sob a forma de comunidades de ascetas chamadas saṅghagaṇi lideradas por um saṅghin ou gaṇācarin (mestre do grupo). Um texto budista, Samaññaphala Sutta, identifica seis escolas śramaṇa anteriores ao Buddha, fornece o nome de seus líderes e dá uma descrição sucinta das mesmas: 

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• Pūraṇa Kassapa era o líder de um movimento śramaṇa amoralista, que afirmava não existirem normas éticas. Nada é moral ou imoral, não existe virtude nem pecado. Esse tipo de visão pode ter influenciado, posteriormente, algumas escolas tântricas.

• Makkhali Gosāla era o líder dos Ājīvikas, que acreditavam no fatalismo e determinismo: as pessoas não são livres, tudo é consequência de leis naturais, nada pode ser alterado, tudo é predeterminado, incluindo o esforço que pode levar à libertação. Essa escola aceitava um atomismo semelhante ao da escola Vaiśeṣika (a qual, no entanto, aceitava a autoridade dos Vedas).

• Ajita Kesakambalī era o líder da escola Cārvāka ou Lokāyata, uma antiga escola indiana materialista, que negava qualquer entidade imaterial. Nada resta depois da morte, quando a pessoa morre ela retorna aos elementos. Era voltada para os valores mundanos (por isso o nome Lokāyata) e defendia a busca de prazeres imediatos: coma, beba e se alegre.  

• Pakudha Kaccāyana era o líder de uma escola materialista e atomista. Tudo é constituído a partir dos elementos terra, água, fogo, ar, juntamente com alegria, dor e consciência. Tudo o que ocorre é devido apenas ao rearranjo dessas substâncias eternas. Não existe um ser criador. 

• Sañjaya Belaṭṭhaputta era o líder da corrente Ajñāna ou cética, que negava a possibilidade do conhecimento (jñāna) sobre qualquer tema filosófico. Esse movimento enfatizava a existência de diferentes opiniões sobre qualquer tema, tirando daí a consequência de que não existe o conhecimento. Além disso, afirmava que mesmo se houvesse conhecimento, ele seria inútil. 

• Nigaṇṭha Nātaputta, mais conhecido como Mahāvīra, também é citado nos textos budistas. Era o líder do Jainismo, que ensinava regras de conduta, com proibições e a instrução ética de evitar todo mal. 

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Através dessa amostra é possível perceber que não havia uma unidade de pensamento entre os śramaṇas; eles tinham diferentes doutrinas em relação a praticamente tudo. É claro que essa é apenas uma lista das correntes Śramaṇa que foram registradas numa obra budista; existiam certamente muitas outras no século VI.

 

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BUDISMO

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O Budismo foi criado por Siddhārtha Gautama (em pāli: Siddhattha Gotama), conhecido como Śākyamuni (o sábio do clã dos Śākyas). Ele nasceu em Lumbinī, no atual Nepal. A sua data de nascimento é discutida pelos historiadores, mas aceita-se geralmente que ele nasceu em torno de 563 a.C. e faleceu em torno de 486 a.C.

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Siddhārtha participou de grupos de ascetas, tomando conhecimento de doutrinas filosóficas (incluindo o Sāṅkhya) e aprendendo técnicas de meditação, antes de desenvolver sua própria doutrina. Os seus ensinamentos básicos, de acordo com a tradição, seriam as “quatro nobres verdades” relativas ao sofrimento (duḥkha); e o “caminho óctuplo” para eliminar o sofrimento. O Buddha abandonou alguns conceitos anteriores importantes, como o de ātman, afirmando que existem três marcas da realidade (trilakṣaṇa): 

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1. Anātman, inexistência do Eu: não existe nada que tenha uma existência independente e real em si mesma; há apenas agregados de fenômenos condicionados.

2. Anitya, impermanência: tudo muda constantemente nos fenômenos, não se pode encontrar nada de permanente.

3. Duḥkha, sofrimento: nenhum fenômeno pode nos satisfazer de modo definitivo.

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As “quatro nobres verdades” (catvāri āryasatyāni) contêm a orientação fundamental do Budismo original: 

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1. A verdade do sofrimento (duḥkha): a vida implica em sofrimento, insatisfação.

2. A verdade da origem do sofrimento: ela provém do desejo (tṛṣṇā), dos apegos.

3. A verdade da cessação do sofrimento: o fim do sofrimento é possível.

4. A verdade do caminho: o método que leva ao fim do sofrimento é o caminho do meio, que segue o nobre caminho óctuplo.

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Os oito membros (aṣṭāṅga) do nobre caminho óctupolo (ārya-aṣṭāṅga-mārga) são:

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1. samyag-dṛṣṭi: visão correta ou compreensão justa da realidade e das quatro nobres verdades.

2. samyak-saṃkalpa: resolução correta, decidir libertar-se da avidez, da cólera, da ignorância. 

3. samyag-vāc: palavra justa, não mentir, não semear discórdia ou desunião, não usar linguagem grosseira, não se vangloriar.

4. samyak-karmānta: ação correta, respeitando os Cinco Preceitos (pañcaśīla).

5. samyag-ājīva: modo justo de viver, profissão correta.

6. samyag-vyāyāma: esforço ou perseverança justa para evitar o que é desfavorável e obter o que é favorável.

7. samyak-smṛti: atenção justa, plena consciência ou tomada de consciência correta (das coisas, do corpo, das emoções, do pensamento, dos outros, da realidade).

8. samyak-samādhi: concentração ou união justa, estabelecer-se no estado desperto.

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Os cinco preceitos éticos (pañcaśīla) são os seguintes:

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1. não matar (não destruir a vida dos seres sensíveis);

2. não roubar (não tomar aquilo que não lhe pertence ou aquilo que não lhe é dado);

3. não ter conduta sexual incorreta (não manter relações sexuais ilegítimas ou vergonhosas);

4. não mentir (não dizer palavras falsas ou inexatas);

5. não tomar substâncias alcoólicas (não fazer uso de substâncias que alteram a mente).

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Pode-se perceber que o Budismo era inicialmente uma doutrina principalmente ética, sobre o modo de viver e se comportar. Não prescrevia exercícios ou práticas, exceto duas: samyak-smṛti, que parece ter sido um tipo de concentração ou dhāraṇā; e samyak-samādhi, um tipo específico de estado de união ou samādhi. Não existiam teorias metafísicas no Budismo original; o mais importante não era filosofar sobre o universo e sobre o homem e sim obter uma transformação e libertar-se do sofrimento e do ciclo de renascimento.

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Com o passar do tempo, o Budismo foi se modificando e ramificando em correntes completamente distintas, algumas das quais nem mesmo conservaram os preceitos do Buddha. Não existe apenas um Budismo; existem muitos Budismos diferentes e contraditórios entre si. 

 

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JAINISMO

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O Jainismo ou Jainamatam, em sânscrito (a doutrina do vitorioso ou jina) é um movimento que foi difundido por Mahāvīra, aproximadamente na mesma época em que surgiu o Budismo. No entanto, a tradição Jainista afirma que Mahāvīra não foi o fundador dessa corrente, e sim o vigésimo-quarto de seus grandes mestres (tīrthaṅkara – aquele que abre um caminho para passar por um rio). Os mestres anteriores a Mahāvīra não seriam recentes e sim muito antigos; o primeiro deles, chamado Ṛṣabha ou Ṛṣabhanātha, teria vivido há milhões de anos. 

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O vigésimo-terceiro Tīrthaṅkara, segundo a tradição jainista, foi Pārśvanātha, que teria vivido em torno do século VIII a.C. Ele teria nascido em Vārāṇasī, tendo renunciado às atividades mundanas e se tornado um asceta, fundando uma comunidade monástica (saṅgha) na qual as castas não tinham importância. Atribui-se a ele o início da tradição de quatro proibições (caturyama dharma) impostas aos monges: não matar, não furtar, não mentir e não possuir bens (Ahiṁsā, Satya, Asteya, Aparigraha). A não-violência, ahiṁsā, é um dos aspectos centrais do ensinamento jainista e influenciou fortemente o Hinduísmo posterior. 

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O vigésimo-quarto e último Tīrthaṅkara, conhecido como Mahāvīra (grande herói), é certamente uma figura histórica, citada em textos budistas, que lhe dão o nome de Nigaṇṭha Nātaputta ou Jñātaputta. Há diferentes tradições no Jainismo sobre a data em que ele nasceu. Uma versão indica o ano de 599 a.C., outra o ano de 572 a.C. Seu local de nascimento foi Kuṇḍapura ou Kuṇḍagrama, uma vila perto da cidade de Vaiśālī na região de Videha, no vale do Ganges.

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Ao contrário do Buddha, que rejeitou o ascetismo (tapas) porque tais práticas não o haviam conduzido a nada de importante, Mahāvīra incluiu práticas ascéticas intensas no Jainismo, pois acreditava que eram elas que o tinham conduzido ao conhecimento supremo. Por outro lado, práticas de meditação (dhyāna) que eram fundamentais no Budismo tiveram apenas um papel secundário no Jainismo original. 

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Além dos quatro Yamas que haviam sido ensinados por Pārśvanātha, Mahāvīra adicionou um quinto grande voto, o de castidade. No caso do Jainismo, as normas éticas tinham dois níveis diferentes. No caso de monges e monjas, as proibições eram radicais, absolutas; no caso de adeptos leigos do Jainismo, as proibições eram relativas e não tão radicais. A principal delas era a não-violência, Ahiṁsā. Mahāvīra admitia que os leigos, em seu dia-a-dia, realizavam inconscientemente atos de destruição ou violência contra os seres vivos, mas que isso não era tão grave. No caso de um monge ou monja, no entanto, isso era considerado inaceitável: eles só podem se alimentar de vegetais e não podem ferir nenhum inseto, nem mesmo seres invisíveis; precisam respirar através de tecidos e filtrar a água que vão beber, para não correr o risco de ingerir algum ser vivo e matá-lo. Qualquer ação acarreta o risco de produzir alguma violência ou sofrimento a outros seres; por isso, não agir é melhor do que agir; e o suicídio por inanição, Saṁlekhanā, é considerado um fim meritório. 

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A filosofia jainista descreve a existência de sete realidades (tattvas) fundamentais: jīva, que é a substância espiritual individual, eterna e imaterial; ajīva, as substâncias inanimadas, constituídas por átomos; āśrava, o invólucro que cerca o jīva e que é tradicionalmente chamado de karman; bandha, aquilo que prende o jīva à matéria; saṁvara, a interrupção do afluxo de matéria ao jīva (cessação de acúmulo de karman, deixando de agir e de ter emoções); nirjarā, a eliminação da matéria acumulada (purificação pelo ascetismo); e mokṣa, a libertação do ciclo de renascimentos. 

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No Jainismo, o ideal a ser atingido é tornar-se um Arihant ou “conquistador” (Arhat, em sânscrito), uma pessoa que conquistou suas paixões internas (kaṣāyas) como apego, raiva, orgulho e ódio. Tendo destruído esses inimigos, ele atinge o Eu puro e se torna um Kevalin, ou seja, aquele que possui o conhecimento supremo (kevala jñāna). Um arihant é também chamado de jina (vitorioso). Ao final de sua vida, o arihant destrói o resto do karman que lhe resta e atinge a libertação (mokṣa) libertando-se do ciclo de renascimentos e tornando-se um siddha (perfeito) sem corpo, porém mantendo sua individualidade. 

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O eu interno (jīva), puro, possui o conhecimento supremo (kevala jñāna); porém, ele está obstruído pelas imperfeições humanas. Quando elas são superadas, esse eu interno reflete como um espelho límpido, por assim dizer, todas as substâncias em seus infinitos modos, abrangendo o passado, presente e futuro. O kevalin obtém conhecimento infinito (ananta jñāna), percepção infinita (ananta darśana), felicidade infinita (ananta sukha) e poder infinito (ananta vīrya). Ele também se liberta de 18 imperfeições: renascimento, velhice, sede, fome, espanto, desprazer, arrependimento, doença, pesar, orgulho, ilusão, medo, sono, ansiedade, suor, apego, aversão e morte.

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No momento da libertação ou nirvāṇa, o arihant se livra dos últimos quatro tipos de karman: nāma (o karman que constitui o ego), gotra (o karman associado à família e à estrutura social), vednya (o karman que produz dor e prazer) e ayuśya (o karman que produz o nascimento e determina a duração da vida).

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Nos séculos posteriores a Mahāvīra, o Jainismo sofreu muitas alterações e divisões, assim como o Budismo. Houve, posteriormente, a introdução de rituais e de aspectos devocionais que não existiam antes; e também o desenvolvimento de um Yoga jainista.

 

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TANTRA

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As doutrinas tântricas se enquadram na categoria de não-ortodoxas (nāstika), embora tenham uma conexão mais forte com a tradição dos Vedas e das Upaniṣads do que o Budismo e o Jainismo. 

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As mesmas condições históricas que, no século VI a.C., abriram espaço para o desenvolvimento das doutrinas não-brahmâṇicas como o Budismo e o Jainismo, também permitiram o surgimento das primeiras correntes tântricas, que ofereciam alternativas à tradição ortodoxa, vêdica-brahmâṇica. A fase mais antiga do Tantra (antes do início da era cristã) é pouco conhecida, pois os textos tântricos que chegaram até nós só foram produzidos nos primeiros séculos da era cristã. No entanto, existem obras não tântricas do período antes da era cristã que mencionam algumas de suas correntes – como Pāñcarātra e Pāśupata que são, respectivamente, abordagens tântricas associadas ao culto de Viṣṇu e de Śiva.  

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Na tradição Hindu, o Tantra é um método espiritual de libertação (yoga) que substitui os ensinamentos indianos antigos (a tradição dos Vedas) por outros diferentes, opostos às normas antigas (dharma). O Tantra rejeita o ascetismo e propõe o uso de todas as coisas que possam atrair uma pessoa (incluindo sexo) como instrumentos para a libertação espiritual. Porém, Tantra não se reduz a práticas sexuais; é muito mais do que isso.

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De acordo com o Tantra, não há nada ruim ou errado no universo, apenas existe erro no interior da mente humana. A pessoa que superou a ignorância pode captar o aspecto perfeito e divino em cada coisa que existe, utilizando-a como um instrumento para entrar em contato com o infinito. Muitas filosofias indianas valorizam apenas a libertação espiritual (mokṣa), colocando em segundo plano ou desvalorizando os outros três objetivos humanos (puruṣārthas) – prazer e conforto (kāma), posses e poder (artha) e cumprir os deveres sociais (dharma). O Tantra, pelo contrário, propõe a obtenção de todos esses quatro objetivos ao mesmo tempo: kāma, artha, dharma e mokṣa. 

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O Tantra, considerado como uma prática (Yoga), utiliza uma variedade de técnicas para que a pessoa se transforme. Elas incluem mantras, rituais de vários tipos, meditações utilizando diagramas místicos (yantras e maṇḍalas), utilização de hasta-mudrās, introjeção de poderes divinos no próprio corpo (nyāsa), etc. Esse tipo de Yoga se desenvolveu principalmente a partir do início da era cristã, mas suas raízes são mais antigas.

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No período da Antiguidade, antes da era cristã, a palavra “Tantra” ainda não tinha o significado técnico posterior. Era um termo que podia ser utilizado para representar qualquer texto como, por exemplo, a obra fundamental do Sāṅkhya atribuída a Kapila, chamada Ṣaṣṭitantra. O seu sentido técnico – de um conjunto de ensinamentos e práticas de um tipo especial – começa a surgir nos primeiros séculos da era cristã. 

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Não existe apenas um tipo de Tantra; existem muitos tipos de Tantra indianos tradicionais (anteriores à colonização europeia), assim como existem muitos Budismos. Apenas para dar uma ideia dessa diversidade, podemos citar os nomes de algumas importantes correntes tântricas indianas antigas: Aghora, Āḷvār, Bāul, Gauḍīya, Kālāmukha, Kālīkula, Kānpaṭha, Kāpālika, Kaula, Krama, Lākula, Liṅgāyat, Nātha, Nāyaṇar, Pāñcarāṭra, Pāśupata, Sahajiyā, Śaivasiddhānta, Śrīvidyā, Trika. E esta é apenas uma pequena amostra da variedade existente. Além das doutrinas tântricas hinduístas, é importante mencionar a existência das correntes tântricas que se desenvolveram posteriormente no Budismo e no Taoísmo; elas possuem pontos de contato, mas também grandes diferenças em relação à tradição hindu. O Jainismo e o Islamismo também foram influenciados em torno do século X d.C. pelo Tantra, embora não possam ser considerados como pertencentes ao movimento tântrico.

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Há vários ramos diferentes do Tantra. Eles se diferenciam, em primeiro lugar, em relação ao ser divino que é considerado superior a todos os outros. Os principais ramos do Tantra estão relacionados a Śiva e à Śakti (a Grande Deusa); mas há outros ramos associados a Viṣṇu, a Gaṇeśa, a Sūrya (o deva do Sol) e outros. Cada um desses ramos tem certos textos fundamentais, que são considerados como revelações divinas. No Tantra Śaiva, esses textos são chamados āgamas, uma palavra que significa “aquilo que veio (até nós)”. No ramo Śākta, os textos são chamados tantras; e no ramo Vaiṣṇava, são chamados saṁhitā. Por isso, alguns autores consideram que apenas o ramo associado à Grande Deusa deveria receber o nome “Tantra”. 

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A palavra Tantra significa originalmente teia (como a teia de aranha), tecido, rede. Indica a ideia de fios entrelaçados, unidos e formando um todo. Representa a ideia de que todas as coisas do universo estão conectadas, entrelaçadas, unidas entre si, através de uma espécie de fio invisível que forma essa união íntima de todas as coisas.

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Há duas realidades que unem tudo e que estão dentro de todas as coisas do universo. 

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• Uma é a consciência pura: cit, ātman, puruṣa;

• Outra é o poder divino que permeia toda a natureza: prakṛti, Śakti.

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Essa Potência (Śakti) está dentro de cada um de nós, e está também fora de nós. Penetrando em tudo, o Poder torna todas as coisas divinas. Porém, nosso modo comum de ver o universo e de vermos a nós mesmos não permite que enxerguemos essa perfeição em tudo. 

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Nossa atenção interna e externa está geralmente voltada para coisas imperfeitas, para as trevas (tamas), para a violência (rajas), para as dualidades e conflitos, impedindo de ver a Realidade luminosa (sattva). O Tantra, como prática, leva a uma transformação da pessoa, permitindo-lhe ver além das aparências, percebendo a realidade divina em tudo.

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Uma parte da base do Tantra vem do pensamento indiano tradicional, podendo ser encontrada nas Upaniṣads, por exemplo, que enfatizam o conhecimento do Absoluto, Brahman, que está presente em todas as coisas, em todos os seres do universo.

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Outra parte, no entanto, é diferente. Pois o Tantra mais radical é não-dualista, ele rompe com todo tipo de limitações impostas pelo pensamento racional, conceitual. E isso se reflete também nas práticas do Tantra, que não respeitam regras morais e éticas. Tudo aquilo que existe pode ser utilizado como um veículo para entrar em contato com a Divindade, nada é errado ou impuro. Desde que tenha desenvolvido a atitude espiritual correta, o praticante do Tantra pode vivenciar a perfeição em tudo. 

 

“Não existe nada que não se possa fazer e nada que não se possa comer. Não há nada que não se possa pensar ou falar, seja agradável ou desagradável. O Eu supremo existe dentro dele assim como nos outros seres. Assim considerando, o yogin deve se aproximar da comida e da bebida e das outras coisas.” (Hevajra-Tantra)

 

Algumas das práticas tântricas utilizam alimentos que nos parecem repugnantes – por exemplo, comer fezes. Na seita tântrica radical dos Aghori, o yogin vive no local de cremação de cadáveres se alimentando de restos de alimentos e dos corpos dos mortos. Tanto eles quanto os membros da seita Śaiva Kāpālika usam uma cuia feita de um crânio humano para comer e beber.

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Para eles, tudo o que existe é perfeito, não havendo diferença entre tamas, rajas e sattva. Negar a perfeição de qualquer coisa seria negar o aspecto sagrado representado pela presença do Ser Divino em tudo.

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As práticas mais transgressivas do Tantra estão relacionadas ao “Tantra da mão esquerda”, chamado Vāmācāra. Esta palavra vem de vāma: associado ao lado esquerdo; o oposto, contrário, invertido; que age de modo oposto. O Vāmācāra utiliza objetos, substâncias e lugares que são considerados como impuros pelos profanos. O caminho oposto é o Dakṣinācāra ou “Tantra da mão direita”, que utiliza práticas com mantras, yantras, técnicas de visualização, meditação assentada, práticas corporais como os āsanas, devoção, rituais em templos e outras atividades que não violam as normas vêdicas e brāhmaṇicas nem chocam os leigos.

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No ocidente, o nome Tantra está fortemente associado ao sexo. É utilizado às vezes como uma simples desculpa teórica para práticas sexuais, sem objetivo espiritual. O suposto Tantra ocidental (ou “neo-tantra”) não é um método de libertação espiritual (mokṣa) e não pode ser considerado um tipo de Yoga.

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Tantra Yoga não é praticar Yoga nu (naked yoga), ou fazer posturas (āsanas) com um parceiro sexual. Essas são invenções ocidentais recentes, que nada têm a ver com a tradição do Tantra indiano. 

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Algumas correntes do Tantra indiano têm, é verdade, práticas de natureza sexual, mas isso é apenas um dos seus múltiplos aspectos. Há linhas do Tantra que não utilizam métodos sexuais.

Há vários textos tântricos que descrevem rituais utilizando os pañca-makāra = os 5 MAs

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• madya – vinho, bebida alcoólica

• māṁsa – carne

• matsya – peixe 

• mudrā – símbolo, parceira sexual

• maithuna – relação sexual

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No entanto, sexo não é o centro do Tantra. O ponto central é obter uma transformação de nosso modo de ver a realidade. Isso pode ser conseguido com práticas que podem utilizar aquilo que desperta em nós emoções e sensações muito fortes. Através delas, o modo comum de funcionamento de nossa mente é ultrapassado, e surgem vivências espirituais completamente diferentes. Gradualmente, o yogin ultrapassa o véu que encobre a realidade divina, e por fim se estabelece um contato constante com esse estado de consciência.

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A única vertente do Tantra que dá grande importância aos elementos sexuais é a corrente Kaula. Nas outras, é um aspecto secundário (ou inexistente). O “neo-tantra” ocidental se refere exclusivamente à sexualidade; o Tantra, porém, é sobre espiritualidade.

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Por causa da variedade de correntes tântricas tradicionais, é difícil fazer uma descrição que seja válida para todas elas. Porém, vamos tentar indicar os principais pontos que são comuns à maior parte delas.

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• O Tantra é um caminho para a libertação espiritual (mokṣa); portanto, é um tipo de Yoga

• É considerado um caminho mais rápido para a libertação do que os métodos antigos, e o único adequado para a fase atual da humanidade (kali-yuga), a era da imperfeição

• Desprezo ou crítica da tradição vêdica-brahmâṇica: Tāntrika se opõe a Vaidika (mas há exceções)

• Importância central dos rituais (pūjā), especialmente evocação e culto de devatās

• Proliferação do número e tipos de seres divinos

• Práticas de visualização e auto-identificação com a divindade

• Teoria mística do som e da fala – o som tem origem divina e é um instrumento de transformação

• Importância central de mantras, muitos deles sendo sons impossíveis de traduzir

• Instalação de mantras em pontos específicos do corpo (nyāsa, práticas internas com bīja-mantras)

• Doutrina esotérica (secreta): necessidade de iniciação e orientação pelo guru

• Práticas de meditação relacionadas com os seres divinos, utilizando instrumentos adicionais (mantra, yantra, mūrti, ...)

• Uso ritual de maṇḍalas, especialmente na iniciação tântrica

• Revalorização positiva do corpo humano

• Teoria sobre fisiologia sutil, cakras, nāḍīs, kuṇḍalinī

• Relação entre seres divinos, estrutura do universo, lugares de peregrinação e partes do corpo do praticante

• Utilização de práticas com o corpo (kāya-sādhana) para a libertação espiritual: āsanas, prāṇāyāma, mudrās, ...

• Aceitação de valores mundanos, que não entram em conflito com a busca da libertação (mokṣa)

• Busca de poderes sobrenaturais (siddhis), incluindo a imortalidade física, e utilização de magia (inclusive para destruir os inimigos)

• Os praticantes são leigos, incluindo pessoas casadas (não é uma comunidade de religiosos)

• Simbologia bipolar deva/devī e transcendência da dualidade (união de opostos)

• Rejeição das diferenças de casta (varṇa) e gênero

• Rejeição das normas brahmâṇicas (dharma); realização de atos proibidos; transgressão do dharma

• Rejeição da dualidade puro / impuro; utilização de substâncias, objetos e lugares que são considerados impuros na tradição brahmâṇica

• Revalorização positiva do papel e da importância das mulheres

• Importância das divindades femininas

• Revalorização positiva do universo material e do Poder (Śakti) que o produz

• Práticas voltadas para a transformação da pessoa em um ser divino

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Nem todas as correntes tântricas incluem todos esses aspectos; e há correntes não-tântrica que incluem alguns deles. O Haṭha-Yoga tradicional, por exemplo, tem uma origem tântrica e compartilha diversos dos componentes indicados acima; mas não inclui outros, como o culto às divindades, o uso de mantras, a iniciação e o ritual tântrico.

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Vamos descrever a seguir alguns pontos da visão Śākta. Porém, muitos aspectos são comuns às diversas linhas tântricas.

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Na doutrina tântrica Śākta, tudo o que se manifesta no universo como matéria, vida e consciência é o Poder Divino (Śakti). O Poder é feminino. É a Grande Deusa (Mahā Devī), a Mãe de todos os seres e dos próprios Devas. Tudo o que existe brota dos órgãos genitais (Yoni) da Grande Mãe.

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Aquele que presencia o poder é Śiva. Não existe Śiva sem Śakti, nem Śakti sem Śiva: “na śivaḥ śaktirāhito na śaktiḥ śivavārjita”. 

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Śiva, sozinho, é semelhante a um cadáver (śava), pois ele próprio não tem poderes. Ele só tem o poder que emana da Śakti. Apenas quando está unido à sua Śakti, Śiva se torna o deva poderoso. Śiva é, essencialmente, a consciência inativa, é aquele que testemunha a ação da Śakti. Os outros devas também possuem suas respectivas Śaktis e são igualmente incapazes, sem elas.

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A fusão entre Śakti e Śiva é representada pela união sexual entre eles, ou por uma figura com os dois sexos (Ardhanārīśvara), um lado sendo masculino (direito), e o outro feminino (esquerdo). 

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Śiva e Śakti, unidos, formam o Absoluto não-manifesto, ou Brahman, que pode ser descrito por Sat, Cit, Ānanda (realidade, consciência, beatitude). Eles se manifestam quando se separam. Quando estão unidos em um só, Paraśiva (o Śiva supremo) e Paraśakti (a Śakti suprema) são inativos e invisíveis. 

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Esse estado primordial corresponde à noite de Brahman, em outras tradições. É o estado que precede o surgimento do universo, da multiplicidade. Nesse estado de união, Śiva pode ser pensado como um ponto, e Śakti como uma linha enrolada em torno deste ponto. Como a linha não tem espessura, é impossível distinguir o ponto e a linha. Eles são uma única coisa.

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A criação do universo se dá quando Śiva e Śakti se separam, ou seja, com o surgimento da dualidade. Quando a linha (Śakti) se desenrola do ponto central (Śiva), surgem a meia-lua (Ardha-candra) e o ponto (Bindu) que são representados na parte superior do símbolo do Oṁ.

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À medida que se desenrola, a Śakti se manifesta sob a forma de um som primordial (Nāda), e através do som ela começa a criar o universo. O som é um dos principais instrumentos do Poder, no Tantra. Em algumas práticas, o tantrika pode ouvir os sons primordiais produzidos pela Grande Deusa.

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Os seres do universo são descritos por nome (nāma) e possuem uma forma (rūpa). O som (śabda) e a palavra (vāc) são manifestações da Śakti, que dão forma aos seres. Os nomes das coisas, em sânscrito, não são considerados arbitrários e sim como contendo a essência de cada coisa.

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A Śakti não apenas cria todos os seres, ela permanece dentro deles. A Śakti imagina o universo, por sua própria vontade, pelo prazer de criar, e se incorpora nele. O universo não tem essência própria, é vazio, mas ao mesmo tempo contém o absoluto.

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De acordo com o Tantra, em todos os seres do universo se manifestam o poder de Śakti e a consciência de Śiva. O Absoluto está presente em todas as manifestações do universo. Portanto, tudo o que existe é sagrado. No pensamento dos Vedas, no entanto, apenas algumas coisas são consideradas divinas.

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No centro de cada coisa estão Śiva e Śakti, que contêm tudo o que existe. Por isso o Tantra afirma: “Aquilo que está aqui está em toda parte. Aquilo que não está aqui não está em lugar nenhum”: “yad ihasti tad anyatra, yannehasti na tat kvacit”.

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Não é preciso fazer peregrinações nem buscar lugares sagrados distantes. Tudo o que existe no universo é perfeito, divino, e Eu sou tudo isso, e tudo isso existe em mim.

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Toda a realidade e toda pessoa é, essencialmente, Śiva-Śakti, mas de forma específica todo homem é Śiva e toda mulher é Śakti. Perceber a realidade mais profunda disso é um dos caminhos para a libertação espiritual. Mas é preciso ultrapassar as aparências, os níveis mais superficiais, encontrando a essência divina no interior de cada pessoa.

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Embora nossa natureza seja divina, e tudo o que nos cerca também seja, nossa percepção usual da realidade é limitada, dualista, pobre. É a própria magia (māyā) da Śakti que dá a aparência de finito ao infinito, de múltiplo àquilo que é uno, de específico (dotado de nome e forma) àquilo que não tem nome nem forma, de destrutível ao que é eterno. Isso faz parte da brincadeira (lilā) da Deusa.

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A Śakti envolve toda a criação divina, perfeita e ilimitada com um véu mágico, mas ela própria cria por toda parte as portas através das quais podemos atravessar a ilusão e chegar à percepção clara da realidade divina. Ela oculta e revela. Penetrando através de Śakti-Māyā é possível atingir o absoluto, ultrapassando as limitações e dualidades.

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A compreensão e o contato direto (vivência) da Śakti é um aspecto central do Tantra Śākta. A Śakti pode ser vista sob seus aspectos bondosos, como a Mãe (Mā) ou como a esposa / amante de Śiva, bela, sedutora e sábia. No entanto, ela pode também ser vista sob seu aspecto destruidor, horrível, como Kālī ou Kālikā, a Deusa Negra, que destrói as ilusões, aniquila as forças do egoísmo e leva as pessoas a verem a realidade divina. 

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A pessoa em um corpo (jīva) conhece apenas os níveis mais baixos da realidade e se confunde com eles. No entanto, é possível se transformar, atingindo uma compreensão diferente da realidade. Às vezes se descreve essa transformação como uma libertação (kaivalya) ou como a união ao Eu Supremo (Paramātma).

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No Tantra, a pessoa viva (jīva) e o Eu Supremo possuem a mesma natureza, por isso eles não podem se unir. O Jīva não se liberta, ele pode apenas perceber que nunca esteve preso. Para isso, ele precisa penetrar através dos véus de Māyā, a magia da Śakti, através da sabedoria (jñāna) obtida através da vivência (vijñāna), conhecendo diretamente a Śakti, tornando-se um jivanmukta e mantendo-se no mundo. O objetivo não consiste em se afastar do universo criado por Śakti, e sim percebê-lo como ele é: infinito, absoluto, eterno, sem dualidades. Através do Śākta-Tantra, o adepto atinge a libertação voltando-se para fora e não para dentro. Ele procura se conectar à rede divina do universo.

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Adotando uma visão não-dualista (advaita), a doutrina do Tantra admite que tudo é igualmente puro e perfeito. Por isso, o Tantra permite obter a iluminação (mokṣa) desfrutando do mundo (bhoga). No entanto, o Tantra não é uma busca de prazeres; prazer e dor são indiferentes.

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Infelizmente, o Tantra tem sido muito distorcido, desde o século XX. Por isso, é difícil encontrar obras confiáveis sobre o assunto. Os livros de Sir John Woodroffe (“Arthur Avalon”), embora antigos, contêm estudos sérios e traduções de textos tradicionais. Infelizmente, sua leitura não é fácil e não estão disponíveis em português. Já no início do século XX alguns autores ocidentais começaram a criar o “neo-tantra”, fortemente associado à sexualidade. Um dos primeiros foi o ocultista britânico Aleister Crowley (1875-1947), que divulgou práticas de magia sexual com o nome de Tantra. “Agehananda Bharati”, pseudônimo de Leopold Fischer (1923-1991), publicou obras em que apresentava o Tantra como uma busca de sexo e prazer. Na década de 1960, Omar Garrison publicou um livro de grande sucesso (traduzido para o português): “Tantra, the yoga of sex”, que ajudou a difundir a ideia de que a essência do Tantra é o sexo e que isso pode trazer a salvação espiritual para o ocidente. Outras obras populares do mesmo autor são “O mundo secreto da Interpol”, “A enciclopédia da profecia”, “A história secreta da cientologia” e “Astrologia médica”. 

 

Mas então não há obras recentes boas sobre o Tantra indiano? Sim, existem, mas pouquíssima coisa está disponível em português. Uma boa exceção é a obra de Georg Feuerstein (1947-2012): “Tantra. Sexualidade e espiritualidade”. O orientalista Heinrich Zimmer (1890-1943) apresenta uma visão geral útil em seu livro “Filosofias da Índia”. O livro de Mircea Eliade (1907-1986) “Yoga imortalidade e liberdade”, embora antigo, contém uma boa descrição do Tantra Yoga. Há traduções para o espanhol de obras importantes, como a de André Padoux, “El tantra: La tradición hindú” e alguns livros de Sir John Woodroffe.